Cuestiones disputadas sobre la naturaleza de la fe
y la capacidad humana para conocer la verdad
Si se somete todo a la razón, nuestra religión
no tendrá nada de misterio ni de sobrenatural.
Si se choca contra los principios de la razón,
nuestra religión sería absurda y ridícula.
Pascal
–Poseo la verdad como la puede
conocer el hombre;
es decir, en continua
inquisición, investigación y progreso.
–Progresar me parece muy bien. Pero
¿cómo sabes que progresas?
Castellani
Por Juan Carlos Monedero (h)
Introducción
Pretendemos
con este artículo trazar unas sencillas coordenadas para ubicarnos en dos temas
muy importantes: la naturaleza de la fe y la capacidad humana para conocer la
verdad. Ambas son cuestiones perennes y relacionadas. La primera es objeto –no
siempre de forma explícita– de permanentes discusiones: el espacio concedido a
la fe dentro de la sociedad está directamente relacionado con el concepto que
se tenga de ella. Observando las razones de quienes desean prohibir la exhibición
de símbolos religiosos esto es patente.
Respecto
al alcance del conocimiento humano, mencionaremos que ya Sócrates, Platón y
Aristóteles como los sofistas Protágoras y Gorgias encarnaron las diferentes
posturas que, en lo sustancial, perviven hasta la actualidad; estamos hablando,
pues, del pensamiento realista o clásico –por
un lado– y del escepticismo, relativismo, agnosticismo –en sus múltiples
variantes– por el otro. Sobre ambos debates –que separaron y separan las aguas–
ofreceremos una respuesta desde la doctrina católica.
Podría
sorprender que desde el comienzo manifestemos abiertamente nuestra procedencia;
pero lo hacemos siguiendo –sólo en esto– las palabras de José Ingenieros,
cuando dice que aquél que expone su pensamiento “no desea presentarse como imparcial frente a espectadores que no lo
son”. Comencemos, pues, abarcando las relaciones entre la fe y la
inteligencia humana. En un segundo lugar entraremos de lleno en la polémica
entre quienes afirman la capacidad de la inteligencia de conocer la verdad y
quienes la niegan.
Dos posturas adversas
Según
la noción corriente y más divulgada de “fe
religiosa”, ésta es algo subjetivo, personal, íntimo. Cada persona vive su
propia fe, a su manera, cumpliendo
únicamente aquellas reglas que libremente ha decidido asumir. Esta “religiosidad”
acaba siendo absolutamente incomunicable; su contenido queda a merced de las
decisiones humanas, careciendo de la seriedad y reverencia que es propia –o
debería serlo– de la
Revelación del Dios que no cambia como el mundo ni pasa como
la historia sino que es inmutable. Esta postura excluye, por tanto, cualquier
intento de racionalidad: intentar comprenderla o dar razones de ella conspira
contra el lugar que se pretende darle en la propia vida. Así, lo religioso
cobra un carácter ornamental, anecdótico, romántico, tolerado mientras no
se lo tome demasiado en serio. Este concepto de fe siente horror por la sola
idea de una única religión verdadera;
motivo por el cual proclama a cuatro vientos el derecho de creer en lo que a
cada uno se le antoje. Pesa la sinceridad del que cree y nada importa qué se
cree.
Frente a esta primera
posición, se encuentran aquellos que rechazan la fe y –con razón o sin ella– la
describen con las mismas notas arriba mencionadas. Absurda, insostenible
racionalmente, la fe fue fabricada por
los hombres para consolarse en el medio de los dolores y dramas de la
existencia: la máscara blanca de un mundo
negro. Dios es un invento del hombre. Si la fe es
absurda y lo absurdo es lo que no puede ser, la fe es falsa. Relegada y
explicada la fe desde el terreno psicológico –acaso como una alucinación o
histeria–, estas personas se recuestan naturalmente en el único conocimiento
que, a su juicio, les abre el secreto de la realidad: el conocimiento científico.
La llave maestra del mundo no viene por la religión sino por la ciencia.
Inteligencia y fe son excluyentes: positivismo.
La religión habría explicado en su momento determinadas cosas que, con el
tiempo, la ciencia se encargaría de ir develando en sus verdaderas causas. Al ritmo
del progreso científico, tarde o temprano la fe dejaría de existir.
En el fondo, esta
posición afirma que toda creencia religiosa –sostenedora de realidades
invisibles e intangibles– responde a la ignorancia humana. No en vano, Augusto
Comte ponía como “regla fundamental”
del espíritu positivo, que “toda
proposición que no puede reducirse estrictamente al mero enunciado de un hecho,
particular o general, no puede ofrecer ningún sentido real e inteligible”[1],
siendo por tanto las proposiciones religiosas no sólo imposibles de afirmar
sino también de negar, puesto que nada dicen[2].
Un
interesado e injusto retrato
Digamos primero que este
concepto de lo religioso –por más difundido que esté– no lo representa con
justicia. Hasta tal punto se trata de una deformación, que no puede descartarse
un deliberado interés detrás de la presentación de esta caricatura. En
cualquier caso, ambas posturas coinciden en separar completamente lo racional
de la órbita religiosa. Coinciden, en fin, con valoraciones distintas: el primero
abraza contento esa fe arbitraria, alérgica a la objetividad; mientras que el
positivista, por los mismos motivos, la rechaza. Pero en la descripción ambos concuerdan:
la fe y la inteligencia están divorciadas.
Una primera desmentida –necesariamente
incompleta– a este torcido concepto puede leerse en 1 Pedro III, 15: “dad culto al Señor, Cristo, en vuestros
corazones, siempre dispuestos a dar respuesta a todo el que os pida razón de
vuestra esperanza”. También leyendo las discusiones entre Cristo y los
fariseos, puede advertirse cómo el Señor invoca a las profecías del Antiguo
Testamento como razones a favor Suyo
(Jn. V, 39; Jn. V, 46-47; Jn. X, 34-39). Lo mismo respecto de las polémicas en
torno al día sábado, al mandamiento más importante y al mismísimo Mesías. Sin
ir más lejos, la acusación que pesaba sobre Cristo era la blasfemia: “siendo hombre, te haces a Ti mismo Dios”
(Jn. X, 33). No daba lo mismo atribuirse, o no, la divinidad.
Los primeros siglos de la Iglesia permitieron el
florecimiento de grandes santos y doctores, debates doctrinarios mediante. San
Ireneo debió polemizar contra el gnosticismo[1]
y sus “apóstoles”; disputa en la cual se destaca Adversus Haereses, su
obra más importante. San Justino, por su parte, arguye contra la pluma de
Marción, conocido gnóstico. San Ireneo también debatió públicamente con Marción
y con otro hereje, Valentín. Uno de los puntos en debate era, por ejemplo, la
resurrección de la carne –negada por los herejes– que juzgaban a la materia como
efecto del “dios del mal”.
San Clemente de Alejandría representa también la
compatibilidad entre fe católica y el esfuerzo de la razón humana. El santo
concedía un lugar muy estimable a la filosofía: a su juicio, el pensamiento de
Platón era el inicio de un recto camino a Dios. La filosofía había preparado a
la humanidad, aunque jamás podría reemplazar a la Revelación Divina : “Dios es la causa de todas las cosas buenas: de unas lo es de una
manera directa, como del Antiguo y del Nuevo Testamento; de otras
[1]
Nos ha parecido útil colocar la definición de Cornelio
Fabro: “«Gnósticos»… se denominaron los herejes de los primeros siglos del
cristianismo que pretendían fundamentar en las solas fuerzas de la pura razón
no sólo el contenido de la religión natural, sino también las mismas verdades
reveladas”. Cfr. Drama del hombre y
misterio de Dios, Madrid, Rialp, 1977, pág. 154.
indirectamente,
como de la filosofía” (Stromata). San
Clemente tiene razón: cuando Platón pone en boca de Sócrates que es preferible
padecer una injusticia que cometerla, dice
lo que San Pablo –con palabras bautizadas– dejó escrito como no devolver mal por mal, sino vencer al mal
haciendo el bien. Estaba, pues, justificado el rechazo visceral de
Nietzsche frente al discípulo de Sócrates, llamándolo cristiano anticipado. No pudiendo explayarnos más, no queremos omitir
la mención de San Agustín y sus polémicas contra la herejía pelagiana,
condenada en el Concilio de Éfeso (año 431).
Este primer período estuvo
signado –como dijimos– por recíprocas argumentaciones, polémicas intensas,
disputas intelectuales. La fe no era algo caprichosamente subjetivo: era una
Revelación, originada en Dios, que varones fieles debían custodiar en su pureza
e integridad, frente a interpretaciones equivocadas: “los apologistas de la religión se veían
precisados a trabajar sin descanso, a multiplicarse, por decirlo así, para hacer
frente a los muchos puntos que reclamaban el auxilio de su saber y de su
elocuencia en defensa de la religión. San Atanasio, San Cirilo, San Basilio,
los dos Gregorios, San Epifanio, San Ambrosio, San Agustín, San Jerónimo, San
Juan Crisóstomo, y otras lumbreras de aquel siglo, recuerdan los empeñados
combates que a la sazón sostuvo la verdad contra el error, supuesto que para
alcanzar la inmortal victoria se empeñaron en la lucha tantos gigantes”[1].
[1]
Jaime Balmes. Cartas a un escéptico en
materia de religión, Buenos Aires, Espasa Calpe, 1947, pág. 60.
[2]
Un capítulo aparte debería ser dedicado a demostrar no sólo la ausencia de
contradicción sino la complementariedad entre ciencia y religión. No hay
palabras para calificar el descalabro producido por la propaganda evolucionista
en este punto, introduciendo antes confusión que mentira, antes pequeñez de
miras que voluntad tergiversadora. La nómina de católicos científicos y de
científicos católicos debería ser una primera línea de argumentación, para
luego entrar en la observación emocionante de ciertos milagros, a la luz de la
ciencia moderna. Como tercer elemento, a nuestro juicio, se encuentra la
consideración del término ciencia, hoy
día empobrecido y reducido a “ciencias empíricas”: en realidad, el concepto de
ciencia es más extenso, abarcando bajo este nombre tanto a la Filosofía de la Naturaleza como a la Metafísica y Teología. En
cuarto lugar, replicando concretamente al evolucionismo, remitimos a las
brillantes exposiciones del Dr. Raúl Leguizamón, quien utiliza como arma
capilar de su argumentación las propias confesiones de autores evolucionistas
respecto del evolucionismo:
http://bibliaytradicion.wordpress.com/inquisicion/critica-a-la-teoria-de-la-evolucion/
arrebatado por la
admiración– lo «develaba», le quitaba el velo; lo «descubría», es decir, le quitaba
aquello que cubría en las cosas la estampa del que las había hecho.
La
obra de Santo Tomás de Aquino y la posición de Martín Lutero
Nos vemos obligados a
saltar siglos de historia hasta llegar al XIII, en donde nos encontramos con la Suma Teológica.la
Suma se sostiene en un dato revelado, que hará las veces de
cimiento de la inteligencia. El desarrollo de 119 cuestiones de la I parte, 114 cuestiones de la I-II , 189 cuestiones de la II-II y 90 cuestiones de la
última (hasta donde el Aquinate llegó a escribir) sumado a la amplitud y
diversidad de temas tratados –desde la existencia de Dios a cómo es posible que
existan Tres Personas distintas en Dios, pasando por la pregunta de si conoce o
no el futuro, cómo Dios existe si hay mal, cómo el ser humano es libre si Dios
lo sabe todo, si era necesaria la
Pasión de Cristo, etc.– demuestran que no puede considerarse la
fe católica como enemiga de la reflexión llevada a cabo por la inteligencia
humana.
No es la posición del
catolicismo, por cierto, aunque sí la de Martín Lutero, que afirmaba que el
intelecto “Sólo es capaz de blasfemar y
de deshonrar cuanto Dios ha dicho o ha hecho”[1],
adjetivando como prostituta a la
razón humana; afirmaciones condenadas por el Magisterio de la Iglesia durante las
jornadas del Concilio de Trento. Si acaso faltara una prueba, cabe mencionar
que la Iglesia ,
en el marco del Vaticano I –y respondiendo al agnosticismo moderno– convierte en
dogma de fe aquélla verdad de que la
sola inteligencia humana es capaz de conocer, con certeza, que Dios es.
El entendimiento humano
fue llamado –en palabras del Aquinate– aquello
que Dios más ama en el hombre. Expresión hermana de aquélla de San Agustín:
“Ama la inteligencia y ámala mucho”. La
propaganda anticatólica compite entre la malicia disimulada y la desvergonzada
ignorancia.
Los
límites de la inteligencia humana
No quedaría completa
nuestra exposición si no reconociésemos –al compás de sus alcances– las innegables
limitaciones de la inteligencia humana, sobre todo relativas a la fe. La
inteligencia está herida, debido a la culpa original. Y fuera de la verdad,
puede hallarse en cuatro estados diferentes:
[1]
Martín Lutero, en Weim.,
XVIII, 164, 24-27 (1524-1525), citado por Jacques Maritain, Tres Reformadores, Buenos Aires,
Difusión, 1968, pág. 44.
·
ignorancia
·
error
·
confusión
·
mentira
Precisamente,
parte del titubeo y de las dudas del hombre relativas a la fe tienen su origen
en la experiencia de estos estados de la mente. ¿Acaso el hombre no ignora
muchas cosas? ¿Está habilitado, legítimamente, a afirmar sobre algo que lo
supera? ¿No tiene la experiencia del error? ¿No suele confundirlo lo más
sencillo? La fe, ¿no será acaso propia de estos estados de la mente? Me han
mentido y traicionado. Creí en un amigo y me defraudó: ¿Cómo sé que no sucederá
lo mismo si volviera a creer otra vez?
El
acto de fe
Para tener el hombre
noticia de la fe, debe ser instruido por Dios. La ignorancia de Dios, Dios
mismo la cura. No puede el ser humano descubrirla por sí solo; no hay
proporción entre los misterios y la finitud del hombre. Aquí el hombre es más
pasivo que activo: cree. Y cree
porque advierte dos elementos, presentes tanto en el acto de fe natural –que
realizamos todos los días– y el acto de fe sobrenatural. Estos dos elementos
son:
·
la credibilidad del
mensajero (a quién se cree)
·
el carácter plausible
o, por lo menos, no contradictorio de lo revelado con otras verdades ya
conocidas (qué se cree).
¿Quién actúa como mensajero
de la Revelación
o de la Biblia ?
Actúa como tal la Iglesia.
De aquí la frase de San Agustín: “No creería… si no fuera por la autoridad de la Iglesia Católica ”.
La inteligencia es bañada por la luz del
mysterium fidei, pero no ve sino como
en un espejo; ella descansa así
en la autoridad de Dios, que no puede
engañarse ni engañarnos.
Pieper
explica esta complementación comparando, por un lado, el sentido del oído con
la fe, al tiempo que el sentido de la vista con la inteligencia. Dice el
filósofo alemán que el que cree “es uno
que no sabe por su cuenta ni ve con sus propios ojos; es uno que accede a que
otro le diga algo”. El creyente, pues, aguarda la palabra –no la evidencia–
que viene de otro. Debido a “lo que oye”,
la «mirada» del creyente es «afinada»: su inteligencia es «dirigida» hacia “algo que él mismo ve entonces con sus propios ojos”. Sólo entonces, es decir, luego de ser
orientado, lo percibe. Se trata de algo que “se
le habría mantenido oculto si él mismo no hubiese oído
y considerado el mensaje que llega de otra parte a su oído”[1]. Tal es el papel de la evangelización y es
redundante señalar la importancia de un carácter virtuoso que respalde, con
coherencia, la palabra apostólica.
Por parte del carácter
plausible de lo revelado, la
Apologética tiene como tarea demostrar cómo y por qué los
misterios revelados por Dios no contradicen ni la razón humana ni otras
verdades propias ya conocidas.
La aventura de la fe
La fe católica cobra la nota propia de la paradoja: es lo más fácil y lo más difícil, en palabras de Castellani[1]. Lo
más fácil, en cuanto su posesión no depende de una comprensión intelectual sino
de una decisión: “quiero creer”; y es lo
más difícil porque –para que esta posesión tenga lugar– el hombre debe postrar su
parte más noble, el intelecto, inclinándose no ante evidencias sino ante la
autoridad de quien nos revela algo de lo que no tenemos evidencia. Ve intelectualmente que existen
[1]
“«El objeto de la fe es la paradoja» (…) La Fe es lo más fácil y lo más difícil que hay.
También es lo más claro y lo más oscuro; y así todos los místicos hablan de «la
luz de la Fe », y
de «la noche oscura de la Fe »
(…) Así, el fiel tiene que mantener todas las paradojas de la fe, que crean en
él una tensión que a veces lo crucifica. Sin «a veces». Siempre lo crucifica, cuando la fe ha ingresado de veras en la
vida. (…) Interminable crucifixión interna, Crux
intellectus”. Cfr. Las ideas de mi
Tío el Cura, Buenos Aires, Excalibur, 1984, págs. 223-225.
motivos para creer. Y esta postración es obra de una
voluntad humilde: Bienaventurados los
pobres de espíritu[1].
Se trata del drama entre creer o no
creer.
Nosotros sólo podemos
trazar pinceladas de este misterio, sin agotarlo, puesto que sucede en el único
e irrepetible corazón de cada persona. Tomás Casares, por su lado, conocía bien
esta tensión del alma humana y la llamaba tortura:
“Lo que la hiere (a la
inteligencia) es afirmar que la realidad que trasciende los límites de su
aptitud pueda serle revelada y haya
de acceder a esa revelación no obstante su misterio. Le hiere que valga un
camino de conocimiento que no sea su camino; que haya de inclinarse ante un
criterio de certeza que no es su criterio de evidencia; que se admitan objetos
de conocimiento de cuya íntima realidad no les es dado juzgar; que deba
declinar su saber para creer”[2].
Así, la fe está «compuesta», si se puede decir, de dos elementos o
realidades en tensión, siendo para el
hombre su mayor tentación divorciarlos, en vez de dejarlos existir uno junto al
otro. Una inteligencia que ve únicamente motivos para creer en algo que no ve; una voluntad libre que puede o no
adherirse a tales verdades, pero que –no obstante– advierte que quien revela se
presenta como digno de ser creído, naciendo
así la obligación de creer a quien se muestra veraz.
[1]
Quedaría incompleta esta sencilla explicación si omitiésemos algo esencial: querer creer no viene del hombre. Querer
creer es don de Dios. El círculo de la fe comienza en Dios y en Dios acaba. No
podemos darnos la fe a nosotros mismos y, con todo, en nosotros mismos tiene
lugar el acto libre de querer: no a pesar de nuestra voluntad libre sino –escándalo
de la inteligencia– por ella misma. Tenemos que reconocer que, a primera vista,
el don de la fe parece contradecir la libertad humana: Dios estaría negando sus
propias leyes. No es un tema fácil, ni puede abarcarse en primer lugar,
desconectado de otros. Requiere de una actitud contemplativa frente al misterio
y no de una postura que únicamente pretenda delimitar esta verdad dentro de
fórmulas conceptuales, reemplazando la fe misma por los enunciados de la fe.
Dicho
esto –y para que no quede sin respuesta la objeción– cabe señalar que esta
dificultad tiene su origen en una comprensión insuficiente de la esencia de la
libertad, esencia que no se encuentra en la “indeterminación” frente al bien y
al mal. No es allí: la esencia de la libertad está en el bien. Estar inclinado
forzosamente a lo bueno no es perder la libertad sino ganarla. De lo contrario,
Dios no sería libre. Es ilustrativa la cita de Pinckaers: “La inclinación biológica, como el hambre y la sed, orienta el apetito
de una manera determinada y constrictora. Dudaremos, sin embargo, que contraría
la libertad; pues, al alimentarse nuestro cuerpo conservamos el soporte físico
necesario para nuestra acción. Las inclinaciones espirituales no son en modo
alguno limitativas de la libertad, sino que, en realidad, más bien la provocan
y la desarrollan. El que tiene inclinación por una persona, por una virtud, por
una ciencia o por un arte, experimenta que su libertad está excitada por el
amor que siente antes que limitada por el hecho de esta determinación. En
cuanto a la inclinación a la verdad y a la felicidad, nos confiere el poder de
sobrepasar toda limitación y nos orienta así hacia la libertad perfecta. La
inclinación natural es una determinación íntima que nos hace libres. (…) La
determinación interior de una voluntad es una
manifestación de su potencia, de su capacidad de imponerse y de durar. Es
el signo de una libertad fuerte”
(Las fuentes de la moral cristiana,
Pamplona, Universidad de Navarra, 1988).
La
persona que recibe el impulso de creer continúa siendo libre. Además, puede
resistir –sea por orgullo o miedo– a la gracia, negándose a creer cuando sabe que debe hacerlo. Pero cuidado: no resiste
a creer –culpablemente– porque el mal sea de la esencia de la libertad sino
porque el mal es signo de ella. La
comparación con la inteligencia es muy apropiada. La estupidez es,
paradojalmente, signo de inteligencia. Los animales no pueden ser estúpidos.
Dígase lo mismo del error: equivocarse no es propio de la inteligencia sino
signo de ella –sin intelecto no hay posibilidad de error. Hacer el mal no es
propio de la libertad sino únicamente signo de libertad. Sobre la naturaleza de
la libertad, cfr. Libertas, León
XIII, N° 5.
[2]
Tomás D. Casares. Reflexiones sobre la
condición de la inteligencia en el catolicismo, Buenos Aires, 1942, pág.
16-17.
La fe católica, en una
palabra, comporta una doble condición. Pascal lo ha dicho magníficamente: “Si se somete todo a la razón, nuestra
religión no tendrá nada de misterio ni de sobrenatural. Si se choca contra los
principios de la razón, nuestra religión sería absurda y ridícula”[1].
La cima de la inteligencia del hombre se encuentra en este reconocimiento: “El último paso de la razón está en
reconocer que hay una infinidad de cosas que la superan”. La fe no es
enemiga ni de lo sentidos ni de la inteligencia: “La fe dice bien lo que los sentidos no dicen; pero no lo contrario de
lo que éstos ven. La fe está por encima y no en contra”[2].
El orgullo del hombre
rechaza los contenidos creídos y no
sabidos, olvidando la rotunda desmentida que tiene lugar en cada uno de sus
cumpleaños:
“Doblegado ante la autoridad y la tradición de mis
mayores por una ciega credulidad habitual en mí y aceptando supersticiosamente
una historia que no pude verificar en su momento mediante experimento ni juicio
personal, estoy firmemente convencido de que nací el 29 de mayo de 1874, en
Campden Hill, Kensington, y de que me bautizaron según el rito de la Iglesia Anglicana
en la pequeña iglesia de St. George, situada frente a la gran Torre de las
Aguas que dominaba aquella colina”[3].
* * *
La
verdad, cuestión fundamental
Corresponde ahora entrar
en el segundo tema de nuestro trabajo. Entre tantas cuestiones posibles que
abren estas meditaciones, ¿cuál elegir? Nos ha parecido principal la cuestión
sobre la verdad, debido a la íntima relación que tiene con el bien y la belleza,
siendo los tres Nombres de Dios. Este asunto es conocido como la doctrina de
los trascendentales del ser. Son nociones
primarias y convertibles entre sí: lo verdadero es bueno y es bello, lo bueno
es bello y verdadero, lo bello es verdadero y bueno. Puede decirse que tanto el
filósofo, el héroe como el artista aspiran al mismo Dios, hacia quien llegan en
tanto Sabio, Sumo Bien o Belleza Suprema.
Existe una íntima unidad entre estas nociones, al
punto que un primer error respecto de ellas puede desembocar en un verdadero sistema de negaciones, por haber comenzado
tropezando. La primera cuestión a considerar es la capacidad –o la falta de
ella– para descubrir la verdad. Es popular la opinión agnóstica o relativista: la
verdad carece de existencia o, existiendo, no puede ser conocida. Ella siempre es
[2]
Ídem, pág. 163.
algo inaccesible;
depende del punto de vista, de la visión, de la perspectiva o lectura de
cada uno. A la realidad no accedemos de forma directa –nos dicen– sino
mediatizada por nuestras propias categorías, opiniones, percepciones. Y parecería
un atrevimiento, un atropello a la opinión ajena proclamar el carácter absoluto de algo: nada es absoluto, todo
es relativo. Nada es totalmente cierto
ni totalmente falso sino que la verdad depende del sujeto. Y puesto que ¡vaya si hay muchos sujetos
por ahí!, la verdad será multiplicable en relación a ellos. Habría tantas
verdades como sujetos que las conocen y cada uno con su verdad.
Esta postura no significa
más que el inicio de una cadena de negaciones que llevada, por ejemplo, al
ámbito médico sirve de pretexto para prácticas como la anticoncepción, la
eutanasia y el aborto: la conciencia se encontraría sola consigo misma en el acto de decidir qué hacer, sin estar ligada por obligaciones de carácter
indiscutible. En el arte ocurriría lo mismo: toda expresión titulada artística será tenida por tal, aunque se
trate de un pedazo de chatarra, un salpicado de colores, unos indescifrables
trazos en un marco o las llamadas microficciones:
cuentos estimados como “arte literario” de un renglón de duración.
A lo sumo será objetivo el conocimiento
matemático-científico; estarán fuera de discusión los números, las estadísticas,
los datos empíricos. Pero todo lo que remita a metafísica y teología no puede
sino estar rociado por la incertidumbre. La verdad no se descubre: se
construye. A través del consenso, los hombres se van poniendo de acuerdo en
ciertas pautas a las cuales denominan –y
sólo éso– “verdades”. Pautas que lejos de poseer carácter permanente,
participan de la historicidad y del dinamismo propio de la libertad humana;
pautas que cambian tanto como cambia el hombre.
El
combate por la verdad y el conocimiento preciso de la postura que nos es
contraria
Será legítimo, pues,
hacer una apología de la verdad. Frente a los modernos Pilatos que preguntan con escepticismo Quid est veritas? –“¿Qué es la verdad?”–, rehusando una norma
objetiva y consultando plebiscitarias mayorías, continúan vigentes las palabras
de Nuestro Señor: Ego sum Veritas. Son
las que no pasarán aunque cielo y tierra pasen. Tanto la historia y la
doctrina, como las mismas Sagradas Escrituras, atestiguan este deber:
“Dedícate al cultivo de la
sabiduría,
hijo mío, y alegra mi corazón,
para que puedas replicar a quien
me agravia”.
Proverbios 27, 11
Para realizar esta defensa,
téngase presente claramente las objeciones que recibe la noción de verdad –tal
como el pensamiento clásico y la fe católica la sostienen.
La tesis general siempre
es negativa: a la verdad objetiva no se
puede llegar, porque todo conocimiento tiene por sujeto a una persona
determinada, particular, con características diferentes de las demás. Entre la
mente del hombre y la realidad hay un muro: a lo sumo, el hombre accede al mundo
mediante tal o cual barrera, pero la
misma no es sino el cristal con que se
mira. En tanto subjetivo, el hombre participa su propia subjetividad al
conocimiento. A la verdad objetiva no
puede llegar una subjetividad. El conocimiento es relativo al sujeto.
Si esto es así, los
parámetros de verdad, bondad y belleza –como hemos dicho más arriba– no tienen
más firmeza que aquella que los hombres atribuyan. No existe algo verdadero, sino algo que llamamos verdadero. Y así con la
palabra falsedad y las demás. El
hombre, como mucho, puede etiquetar las
cosas con tal o cual palabra, pero
debe tener muy presente que tal denominación es necesariamente caprichosa: está
sujeta a los cambios históricos, careciendo –de hecho y de derecho– de un
carácter permanente.
Un planteo distinto,
semejante pero moderado, sostiene que aunque el conocimiento humano no sea capaz
de certezas, sí lo sería de probabilidades. Únicamente podríamos alcanzar lo probable, pero no lo verdadero. Se trata, pues, de un
mundo en el cual nos vamos a regir a través de las experiencias, de las
costumbres, que han arrojado –hasta ahora– determinado resultado. Pero
viviríamos muy pendientes de lo impredecible: en determinado momento, todo podría
cambiar. No llegamos a ninguna síntesis de
las cosas: arañamos la esencia sin poder, ni por asomo, asirla.
Una tercera formulación
tiene lugar en la dicotomía entre ser y
apariencia. Existe, sí, un ser
objetivo pero el hombre únicamente alcanza sus apariencias y nunca el ser
mismo. Barajando términos equivalentes, podemos conocer el fenómeno –“lo que aparece”– sin jamás, ni por hipótesis, conocer el
noúmeno: “lo que es”. No puede
omitirse aquí a Emanuel Kant, filósofo alemán, cabeza de esta postura, que hasta
el día de hoy se respira en la calle, en los discursos, en las conversaciones. Comportó
una de las formulaciones más elaboradas del agnosticismo
e inició en la historia del pensamiento el ocaso de la razón natural.
La cuarta formulación del escepticismo se asienta en
torno a la duda. La comprobación de engaños por parte del hombre, tanto a nivel
intelectual como sensible (ilusiones ópticas, confusión entre sueño y vigilia,
errores de perspectiva) arrojarían una sombra de dudas sobre una generalidad de
pensamientos que no solemos poner bajo tela de juicio. Pues bien, si estábamos
en el error creyendo estar despiertos, por ejemplo, estando dormidos; si
creyendo sumar o restar correctamente, tuvimos alguna
vez un traspié; si en ése y en otros casos creíamos firmemente estar en la
verdad –sin estarlo–, ¿por qué no pudiera pasar –ahora, en este mismo momento–
lo mismo? ¿No podría suceder acaso que respecto de infinidad de “conocimientos”
nos encontremos en el error, de igual manera que lo estuvimos en el pasado?
Nuestra
respuesta
Ahora bien, ¿qué
decimos nosotros? ¿Hay una réplica ante estos argumentos? ¿Son ideas
invencibles, que deben ser acatadas con resignación? ¿O son construcciones con
apariencia de contundencia pero que, consideradas detenidamente, se revelarían
frágiles? Creemos que el primer paso de refutación del escepticismo consiste en
hacer patente la existencia de un Orden
Natural. Y por estos términos entendemos una disposición recta de las cosas
y de sus partes hacia su fin, disposición que no depende de la voluntad humana sino
que está fuera de su control. Vayamos a los ejemplos.
La
ingesta de alimentos. La comida adecuada
para una persona puede ser una fruta, un pedazo de carne o algún vegetal.
Existen, pues, cosas que nutren al hombre: alimentos que lo fortalecen, que le
brindan energía y sin las cuales su cuerpo se debilita hasta morir. Una manzana,
por ejemplo, es adecuada para el
hombre pero no lo será un pedazo de metal: entre el sistema digestivo y la
manzana existe un parecido, una semejanza. Uno está hecho para el otro. Obviamente no ocurre lo mismo en el otro caso. ¿Por
qué? ¿Acaso porque los hombres hemos comido manzanas a lo largo de los siglos y hemos consensuado el hábito de ingerir
manzanas? ¿Cabría, igualmente, una vanguardia revolucionaria que empezara
hoy en día a comer trozos de bronce?
La saliva que genera la
boca va deshaciendo los alimentos que el hombre ingiere, los cuales comienzan a
despedazarse para ser tragados correctamente. Un metal, en cambio, no se
deshace en contacto con la saliva. Todo esto sin contar que las glándulas salivales
no sólo producen el líquido necesario para desintegrar los alimentos sino que su
extrema sensibilidad genera –al contacto con éstos y no con cosas diferentes– el
placer propio de comer. Nada de esto ocurre cuando el hombre ingiere algo
distinto.
Los aromas propios de
la comida generan en el hombre ese apetito y expectación por ingerirlos, lo que
no tiene lugar si huele otro tipo de cosas. Un perfume le resultará grato, pero
no sentirá hambre. Así fue siempre y no medió contrato social alguno. Por supuesto:
tampoco es lo mismo para el sistema digestivo un pedazo de madera que una
manzana, como no lo es un trozo de vidrio que una porción de carne. Es evidente
que estas sucesivas adecuaciones no son fruto de la decisión humana ni están
sujetas al arbitrio del hombre. No puede modificarlas ni contradecirlas aunque
junte mayoría absoluta en el Congreso de la Nación.
El surgimiento de la persona. Algo semejante puede afirmarse
de la fecundación: sólo un óvulo y un espermatozoide pueden generarla. Colóquese
cualquier par de células distintas: jamás podrá conseguirse la generación de un
ser humano. Tal vez alguien argumentará que los modernos avances de la ciencia
depositan en las manos del hombre lo que antes era exclusivo de la naturaleza; pero
la respuesta a esta observación requiere una distinción elemental. Hay cosas
que están en manos del hombre: la concepción de un embrión puede tener lugar –manipulación
genética mediante– fuera del vientre materno o de cualquier otra manera. Pero escapa
a su dominio lo fundamental: la concepción sólo puede tener lugar entre los
gametos femenino y masculino.
Las normas de la arquitectura[1]. Salta a la vista la importancia de respetar estas
leyes a la hora de construir. Aquello que sostiene una edificación está ausente
en las que se vienen abajo por culpa de malos constructores. El hombre no tiene
ningún poder respecto de estas leyes: tiene que cumplirlas si quiere levantar
un edificio sabiendo muy bien que una pequeña omisión puede terminar en un
drama. El peso que es capaz de soportar cada columna no depende en absoluto de
los deseos de veleidosas mayorías. Tales normas físicas no tienen derogación
parlamentaria posible ni están en las manos de diputados o senadores. Se trata
de una regularidad, de un patrón, de un orden, de un canon que preexiste al ser humano y frente al cual éste no puede sino
descubrirlo.
Más sobre el Orden Natural
Los ejemplos
mencionados son obviamente simples botones de muestra, entramados de un sistema
mucho mayor. En la naturaleza, los minerales, vegetales, animales, en los
sistemas y órbitas planetarias, es posible advertir la existencia de cierta
regularidad que permite prever sus
itinerarios y comportamientos. De ahí las ciencias de la naturaleza. No
necesitamos mirar, otra vez, una planta para saber cómo tendrá lugar el proceso
de la fotosíntesis; no necesitamos esperar al día de mañana para saber por
dónde saldrá el sol, es decir, para saber el movimiento de la tierra. El mundo
es poseedor de una estructura racional: puede ser entendido.
Las cosas no son
refractarias a nuestra inteligencia: podemos comprenderlas, fundándonos en cierta lógica de las mismas, por la
cual aparecen ante nuestros ojos como conectadas
entre sí. De suerte tal que unas nos llevan a las otras. Si es cierto que
muchas veces hay oscuridades, dificultades en la investigación, diferencias
respecto al método e incluso dramáticas calamidades naturales; no es menos
cierto que toda catástrofe es tal si existe algo distinto de la catástrofe: el
orden. Un Orden Natural. Un orden más allá de la voluntad humana. Sólo porque
éste –el orden– existe, deploramos el desorden. Únicamente porque “hay”, porque
“existe” una norma violentada, la catástrofe natural es algo dramático. Porque
“no debería” suceder y no obstante sucede, podemos dolernos de los desastres y
sus víctimas.
Conviene meditar sobre
esta intuición: únicamente porque percibimos que no es “de la esencia” de la
naturaleza que existan terremotos, tsunamis y otras calamidades, advertimos la
fatalidad que implica su existencia. La fatalidad de que las cosas, pudiendo
ser mejor, no lo sean.
Los desastres naturales
no prueban la inexistencia del orden natural. Tal argumento fue sostenido por
ciertos ateos pero no demuestra lo que ellos pretenden. La evidencia apunta a
otro lado. Estos desastres son testigos insobornables de la existencia de un deber ser fundante, de una fuente primera de normatividad, en
virtud de la cual una catástrofe es una catástrofe. Si el desorden fuese propio
de la esencia de las cosas, nada trágico ni dramático habría en que tenga lugar
lo que no puede dejar de ser.
La manifestación
originaria de un orden que escapa al arbitrio humano es el punto donde conviene
apoyarnos para mostrar la fragilidad de las concepciones actuales.
Carácter
«verbal» del mundo
Hay una última
conclusión que debe extraerse del hecho de que el mundo pueda ser comprendido. Este orden de las cosas –a veces, como
dijimos, perturbado– manifiesta lo que ellas son; expresa sus esencias. Las
cosas tienen un «qué»: pueden ser
entendidas, conceptualizadas, pensadas. No están vacías ni a la espera de un
contenido “puesto” por el hombre. Preexisten a nuestra mente. Nos preceden. No
las construimos. Anteceden a nuestro pensamiento y son independientes de él.
Las cosas pueden ser objeto de
nuestro conocimiento. A diferencia de las casualidades –imprevisibles, es
decir, imposibles de «prever» – la realidad es asequible a la mente: puede ser pre-vista,
observada antes. El azar no.
La inteligencia –como
indica su etimología– es capaz de leer en
el interior de las cosas: intus legere. Comparémosla con un libro:
cada una de sus páginas puede ser leída porque su autor la escribió pensando en ella. Evidentemente, no da
lo mismo cualquier palabra: colocando el vocablo «porque» el autor se prepara
para fundamentar y no enunciar; al escribir «es evidente que» se limita a
enunciar. En ambos casos, el lector entiende perfectamente la diferencia. Si el
libro contuviera hojas llenas de letras –completamente al azar– nada podría
leerse en él.
Algo puede leerse sólo si
fue escrito. Y puede ser escrito sólo si fue pensado. El pensamiento es anterior a la
escritura. Y a la palabra oral.
El libro, pues, está
entre dos intelectos: autor y lector. Tal como el libro, podemos decir que la
realidad está cargada de sentido: es
capaz de ser «leída», entendida, comprendida. Las cosas pueden ser entendidas
porque fueron hechas, diseñadas, creadas inteligentemente.
Pero ahora debemos continuar
con el siguiente punto: la capacidad del hombre de conocer la verdad. ¿Puede
hacerlo o es impotente?
Contestando
a los sofistas de ayer y de hoy
En primer lugar,
señalemos –con Aristóteles– la contradicción que tiene lugar entre la vida y esta
postura: inevitablemente, la cotidianeidad de los relativistas –como la de
cualquiera– está plagada de verdades y no de dudas o fatales ignorancia. Precisamente,
aquellas dudas que suscitan la problemática son –en buena proporción– voluntarias
y no espontáneas. Baste aquí como ejemplo el quiero dudar de Descartes. Si bien cuando el hombre sueña puede creerse
despierto, no es menos cierto que despierto sabe que no está soñando. Camina
por la ciudad, observa un pozo y lo esquiva, sin considerarlo una ilusión
óptica. Si tiene hambre, come queso y no duda que tiene mejor sabor que un
pedazo de vidrio.
El escéptico puede protestar
que son ejemplos menores. Concedido. Pero no invalida nuestro planteo: siendo su
postura una negación universal –decir
“no hay certeza” significa decir en
el fondo “no hay ninguna certeza”–,
bastaría una sola cosa, una única verdad que resista. Decía Etienne Gilson: “los que pretenden pensar de otra manera (es
decir, desconfiando a priori de nuestras percepciones más fundamentales) piensan como realistas tan pronto como se
olvidan de que están desempeñando un papel”.
Encaremos el primer argumento.
¿Qué decir sobre aquél que sostenga no conocer lo verdadero sino lo probable? De
la pluma de San Agustín tomaremos prestada la respuesta.
La palabra probabilidad es sinónimo del término verosimilitud. Y el significado de ambos
yace en la etimología del segundo: “lo que se aproxima, lo que se acerca, lo
que se asemeja a la verdad”. Así las cosas, el escéptico no llega a decir que
conoce la verdad sino únicamente aquello que
se aproxima a ella, aquello que se
asemeja a ella, aquello que probablemente
sea verdad.
Ahora bien, pensemos en
una mujer muy parecida a su madre. Si preguntados por el parecido de la hija
con la madre respondemos nosotros que sí,
¿qué descubrimos? Descubrimos que podemos responder de esta manera sólo si conocemos
el rostro de la madre. Más aún: para responder –si fuera el caso– que no se parecen, también sería necesario
conocer el rostro materno. En efecto, no puedo decir que madre e hija son parecidas
si no conozco antes la faz de cada una de ellas. ¿Qué se diría de un diálogo
como éste?:
– ¡Qué
parecida es Marina a su madre!
– ¿Conoces
a su madre?
– No.
Del mismo tenor sería
el ejemplo de un barco navegando en alta mar. Para decir que la embarcación se encuentra muy cerca del puerto, es
necesario conocer la localización del puerto, puesto que en virtud del término
final son conocidos los términos intermedios del desplazamiento. El capitán del
barco no puede afirmar que está seguro de
que está muy próximo y, preguntado por la ubicación del puerto, contestar: “No
lo sé, pero sin embargo tengo certeza de que estamos próximos”.
“Oyendo
esto, ¿podría alguno contenerse la risa?”.
El probabilismo no es
suficiente para conmover la capacidad humana de asir verdades: “la probabilidad o verosimilitud –y la misma
palabra latina vero-similis se
prestaba admirablemente en su constitución esencial al argumento ad hominem de San Agustín– no tiene sentido sino por
referencia a la certeza y a la verdad; y que si éstas no son poseídas, mucho
menos aquéllas, cuya comprensión se apoya en las primeras”[1].
Vayamos al binomio ser–apariencia. Como señalamos antes, nuestro
adversario podría sostener la imposibilidad de conocer el ser, quedando al alcance
del hombre únicamente la apariencia. El ser humano accedería sólo a fenómenos,
que bien puede clasificar, distinguir, colocar en tal o cual categoría. Pero
fenómenos cerrados en sí mismos, apariencias de ser imposibles de traspasar,
opacas para la inteligencia; conocimientos que deben conformarse con ser
valorados como frágiles imágenes de la realidad y nada más.
Ahora bien: ¿tiene aquí
razón el escepticismo?
Es evidente que quien distingue
dos, conoce ambos. Nuestro adversario ha distinguido, claramente, entre el ser
y la apariencia. Y ha dicho que conoce el segundo y no el primero. Pero, cuestionémoslo:
¿cómo se puede distinguir entre ser y apariencia, ignorando el ser mismo? Porque
todo juicio de comparación entre dos supone el conocimiento de los dos.
En la hipótesis agnóstica
el problema no hubiese tenido lugar. En efecto, aquello que desencadena la dicotomía
ser–apariencia es percibir a la apariencia
como recorte del ser. Pero esta diferenciación no puede existir si no se
compara el ser con la apariencia. Para conocer a la apariencia, como tal, forzosamente
debe hacérseme presente –antes– lo que no es apariencia: el ser. De lo contrario ella misma se disuelve: ¡toda apariencia es
apariencia de algo! ¡Y ese algo no es
apariencia!
La misma entidad de la
apariencia tiene su origen en el ser. La apariencia es siempre apariencia de
algo. No puede ser apariencia de nada. Luego, no puede conocerse la apariencia como apariencia sin conocer, antes, al ser del cual la apariencia
depende. Tanto si hablo de apariencia como si hablo de representación, estamos en el mismo caso:
“¿Por qué diríamos
(representación) “de un hombre” si el
hombre nunca nos fuera presente; si sólo nos fueran presentes
“representaciones”? ¿Por qué no podríamos hablar con sentido de
“representación” sin incluir aquello de
lo cual es presentación, mientras que podemos perfectamente hablar de “hombre”,
“casa”, “piedra”, sin definirlos por relación a ninguna representación? ¿Por
qué, si no fuera porque el ente irrelativo es lo primeramente conocido?, ¿y la
“representación” algo puramente relativo al ente? Si no, habría que decir “es
la representación de la representación de la representación…” y así al
infinito”[2].
Si el ser estuviese,
efectivamente, en la oscuridad de lo inhallable, no preguntaríamos por él. Ni
siquiera para negar la posibilidad de descubrirlo podríamos nombrarlo con algún
sentido.
El argumento que sigue es
la duda. ¿Cómo estar seguros que aquello que en este mismo momento se me
presenta como verdadero, lo es realmente? ¡Cuántas veces creí estar en lo
correcto, sin estarlo! ¡Cuántas veces tomé la sombra por realidad, la imagen
por cosa, el espejismo por color, el sueño por vigilia, lo malo por lo bueno,
lo falso por verdadero! La firmeza misma con la que en este mismo momento apostaría
que estoy despierto, ¿es suficiente para aventar toda duda?
Veamos qué es dudar: “Estar el ánimo perplejo y suspenso entre
resoluciones y juicios contradictorios, sin decidirse por unos o por otros” (RAE).
El que duda, pues, se mantiene tironeado entre proposiciones que no pueden ser
admitidas al mismo tiempo, sin tomar partido por ninguna.
Examinemos ahora si es
posible una duda respecto de todo. Derisi responderá negativamente y dará sus
razones: “Sin el ser (…) que le dé
sentido y sostén, la duda es imposible,
es impensable. Precisamente porque no
es lo mismo ser y no-ser, ser de este modo, o ser de aquel otro, la inteligencia
suspende su afirmación o negación, duda”[3].
Desentrañemos esta
cita. Si miramos con atención, quien verbalmente manifiesta dudar de todo, sin
embargo, tiene la certeza de que dos cosas contradictorias no pueden ser simultáneamente
verdaderas. Esta es una experiencia personal imposible de negar.
Armado de esta razón, Monseñor
Derisi concluye vigorosamente: “Una duda universal que pretendiese no aceptar
nada como verdad, sería, por eso, no sólo contradictoria, sino impensable e imposible, se diluiría como duda, al diluirse como pensamiento”[4].
También el santo de
Hipona, antes escéptico, los pone contra las cuerdas de esta manera:
“Si
dudan, viven; –si dudan, recuerdan por qué dudan; –si dudan, entienden que
dudan; –si dudan, quieren estar ciertos; –si dudan, piensan; –si dudan, saben
que no saben; –si dudan, juzgan que no hay que afirmar temerariamente. De todo
esto no pueden dudar ni siquiera los que de todo lo demás dudan; pues si todo
esto no fuese, ni siquiera dudar podrían”. (De Trinitate
X, 10, 14)
Si insistieran, como
último recurso, diciendo: ¿Qué, si te
engañas? ¿Qué, si acaso nos engañamos
respecto de todas estas conclusiones, apoyadas en el dudoso valor de una dudosa
inteligencia, débil, enferma, limitada? No cabría mejor respuesta que la
siguiente:
“si me engaño ya soy;
porque el que realmente no es, tampoco puede engañarse, y, por consiguiente, ya
soy si me engaño”.
Y San Agustín (en su Contra Académicos) continúa preguntando:
“¿cómo me engaño que soy, siendo cierto
que soy, si me engaño?”, para concluir magníficamente: “Y pues existiría si me engañase, aún cuando me engaño, sin duda en lo
que conozco que soy no me engaño, siguiéndose, por consecuencia, que también en
lo que conozco que me conozco no me engaño; porque así como me conozco que soy,
así conozco igualmente esto mismo; que me conozco”.
El
último argumento
Queremos señalar, finalmente, el contrasentido en que el escéptico vive
nomás cuando se pone a hablar. Y la postura según la cual “la verdad no existe” o, existiendo, “no puede ser conocida”
no es una excepción. En efecto, esta postura, en sí misma –podríamos preguntar–,
¿es verdadera o falsa?
Primera posibilidad. Si no fuese verdadera, entonces está en el error
el escéptico. Y si el escéptico está en el error, estamos en lo correcto
nosotros.
Si, por el contrario,
la postura escéptica fuese verdadera, la situación no varía. Porque entonces esta
posición afirma lo que niega y niega lo que afirma, disolviéndose como postura
sostenible al mismo tiempo que desquiciándose como capaz ser comprendida. No
queda más que reconocer la existencia
de la Verdad
para –luego– refutar que la verdad sea tal
o cual cosa. La existencia de la
verdad no puede ser discutida, no puede ser objeto de discusión sino base de
todas ellas; lo que hace posible toda discusión, quedando como “telón de fondo”
del pensamiento, incapaz de preguntarse por la verdad desde fuera de sí mismo.
“Es evidente que no hay juicio con el que pueda
destruirse la verdad: ¡aún queriéndolo, no podría destruirse la verdad del
juicio con el que se pretendiera destruirla! No puedo destruir mi mente (no puedo anular en mí al hombre profundo), aún cuando puedo
destruir mi razón: no destruyen el profundo espíritu ni la locura, ni la
demencia, ni la violencia desatada de las pasiones, aún cuando sacudan o
anonaden mi razón. Mi yo profundo, perenne, inmortal –como la verdad, perenne,
eterna– no es el yo racional
propiamente dicho, sino el yo inteligente,
que está más allá de la razón y por lo mismo más allá de la ciencia, de la
locura y de la muerte”[5].
Asombrosas, sencillas y
difíciles palabras del filósofo italiano Sciacca. El que pregunta por la verdad
no está fuera sino dentro de la pregunta misma.
Pero pongamos ahora un
escéptico que no se rinde. Respondería: “No
es así como usted dice. Claro que si suponemos que hay afirmaciones verdaderas
o falsas –es decir, afirmaciones que coinciden con la realidad y afirmaciones
que no–, mi postura carece de respaldo. Pero precisamente estoy poniendo en
tela de juicio eso: que existan afirmaciones verdaderas o falsas”.
La objeción no es menor:
“mientras sigamos hablando el lenguaje
propio del pensamiento occidental, forzosamente debemos caer en la verdad o en
el error. Y así, de antemano ustedes llevan las de ganar. Porque todas las objeciones
al pensamiento católico y clásico están formuladas en términos de la
cosmovisión católica y clásica. Pero justamente, nosotros pretendemos abandonar
ese bagaje lingüístico y conceptual por el cual estamos (de antemano) vencidos.
Pretendemos renunciar a los términos “verdad” y “falsedad” que remiten a algo
independiente del pensamiento, como si existiera algo objetivo que debe ser
respetado y respecto de lo cual debemos ordenarnos”.
Veamos nuestra
respuesta a éste, el último argumento.
Aquí o en China la
palabra externa u oral del ser humano –los sonidos con que se comunica–
manifiestan lo que piensa. Aquí o en China, con la palabra hacemos patente
nuestro pensamiento. Cuando alguien no nos habla podemos conjeturar qué piensa
de tal o cual situación pero no lo sabemos hasta que no decida comunicarse, sea
por señas, signos o por palabras: hablando.
Y en cualquier lugar o
tiempo, cuando pronunciamos palabras decimos algo de algo. Con la
palabra no significamos palabras; es evidente que con la palabra “hombre” no
significamos un sonido. Al contrario: con la palabra “hombre” significamos hombres. No sonidos. Con las palabras, pues, significamos algo.
Y ese «algo» al que nos
referimos con los vocablos lo sabemos real;
es decir, independiente de nuestro pensamiento. Quien nos pregunta algo no
pretende saber lo que pasa en nuestra
cabeza sino aquello que es. En la
conversación cotidiana no hablamos de lo que sucede en nuestra mente –salvo que
expresamente lo aclaremos– ni pretendemos comunicar puras “interpretaciones” ni
“pensamientos”. Normalmente pretendemos decir, hablar, de lo que realmente es.
¿Cuál es el punto de
inflexión? En la hipótesis del argumento adversario –según la cual sólo por
efecto de la influencia histórica del catolicismo y del pensamiento clásico nos
“construimos” la idea de una verdad frente
a la cual debemos adecuarnos– no discutiríamos. Ningún debate tendría sentido:
sería imposible de raíz, porque dos ideas, dos pensamientos, sólo pueden entrar
en pugna; sólo pueden contradecirse si se refieren a algo distinto de ellos mismos.
“La contradicción
solamente puede existir y sólo puede ser entendida cuando conozco los términos
de la misma; pero sólo puedo conocerlos en cuanto contradictorios por
referencia a un tercero no-contradictorio en cuya virtud la misma contradicción
existe. Este tercero no-contradictorio es el ser”[6].
La disputa tiene
sentido en tanto dos –por lo menos– luchan por algo que no pueden poseer
simultáneamente. Pero suponiendo que nuestro lenguaje no exprese el ser ni pueda
–por impedimento congénito– expresarlo; suponiendo que verdad y falsedad sean
supersticiones, ninguna idea entraría en colisión con otra. Podrían ser
perfectamente válidas ambas y no deberían batallar entre sí, puesto que cada
una no se entrometería sino con ella misma: les bastaría su propia identidad.
Pero las ideas batallan
entre sí. ¿Por qué? Porque pretenden, por debajo de sí mismas, ser verdaderas: estar en adecuación con la
realidad. Y acusan a su adversaria de ser falsas.
Si no fuera así, ¿para qué discutir? ¿Para qué argumentar?
Nuestros objetores
creen ser esclavos de palabras, cuando en realidad son esclavos de lo que son.
No es que no puedan librarse del “lenguaje occidental, católico y cristiano”: no
pueden librarse de su naturaleza humana.
Stat Veritas: la verdad permanece
Es posible que nuestro
escéptico agache la cabeza y reconozca la validez de nuestras palabras. Si eso
hiciera, habría que señalarle que, estrictamente, no son nuestras:
–Reconozco,
Sócrates –confesó Agatón–, que no soy capaz de sostener una controversia
contigo. No insistamos, pues, y sean las cosas como tú dices.
–¡No, amiguito,
no! –exclamó Sócrates– Es contra la verdad contra quien no eres capaz de
controvertir, pues contra Sócrates no es difícil, créeme[7].
La
humildad es esencial a la filosofía: La
humildad es andar en la verdad –dice Santa Teresa– y quien ésto no entiende, anda en la mentira. En la disputa
intelectual puede quedar, ciertamente, un vencedor y un vencido. Pero erraría
el vencido si no advirtiese el bien recibido luego de la derrota:
“convencer a otro es, efectivamente, vencerlo: pero no de tal modo que el
vencido quede bajo el imperio de su vencedor, como en la lucha física, sino de
manera tal que se vea obligado a reconocer el imperio de la Verdad , del cual el mismo
vencedor se declara sujeto”[8].
Vale
decir que este “‘doblegar’ al adversario
en la polémica, y vencerlo, no
significa someterlo a un poder extraño, sino hacer que él mismo: ‘se vea forzado a aprobar otras cosas que
(antes) había negado…’”. Aún cuando es el
mismo hombre el que aprueba otras cosas, antes negadas, sin embargo, no
puede decirse que sea conducido suavemente:
“reténgase
sin embargo, de esta cita, la fuerza de la expresión: que el adversario se vea forzado. Y ‘forzar’ es,
ciertamente, ‘vencer o doblegar una fuerza contraria’. Sólo que, en el caso de
la victoria argumental, este ‘forzamiento’ no es sino el reconocimiento
inevitable de la necesidad racional; y esto último es el testimonio de la
dignidad suprema de la Verdad”[9].
La
palabra que arguye lleva consigo un vigor, una potencia, una energía.
Ciertamente tiene lugar un forzamiento,
pero de tal manera “que, por coincidir
con la naturaleza misma de la razón,
solo violenta a una fuerza que antes la desnaturalizara: a saber, la fuerza del
error o, peor aún, del engaño racional”[10]. Así
las cosas, “Derrotar al adversario pasa a
ser, así, el ejercicio más alto de auténtica beneficencia para quien reconoce en la Verdad el Bien plenificante
del espíritu humano”[11].
Todo el hombre –no sólo su intelecto– combate en
estas lides
Yendo
al final de nuestra exposición, reconozcamos las fronteras de nuestras
argumentaciones. El hombre tiene inteligencia, ciertamente, pero no sólo. Tiene
un corazón que debe ser conmovido junto con el intelecto, a fin de hacerle
desear, ver y creer en la verdad. Si tiene razón Chesterton cuando escribió “Curar a un hombre no es discutir con un
filósofo, es arrojar un demonio”, la disputa intelectual no equivale a una
partida de ajedrez.
Y no valdrán tus fintas, tu hoja prima
ni tu coraza indómita nielada
a desviar el rayo, la estocada
en la tiniebla a fondo de tu sima.
¿No ves centellear allá en la cima
de gracia y luz diamante, ascuas de espada?
No, esquivo burlador, no valdrán nada
careta ni broquel, guardia ni esgrima.
No te cierres rebelde, no le niegues
tu soledad. Es fuerza que le entregues
de par en par tu pecho y coyunturas.
Que así vulnera el Diestro, y así elige
–caprichos del deseo– y así aflige
y así mueren de amor las criaturas[12].
[1] Mons.
Octavio Derisi. Actualidad del
pensamiento de San Agustín, Buenos Aires, Guadalupe, 1965, págs. 35-36.
[2]
Juan Alfredo Casaubon. Palabras, ideas, cosas, Buenos Aires, Candil,
1984, págs. 40-41.
[4]
Ibídem. Es cierto que a veces nos equivocamos, pero no siempre: “En este momento, por ejemplo, yo estoy
absolutamente cierto de que estoy sentado y no de pie, y de que la bombilla
está delante de mí, encendida. Estoy igualmente cierto de que 18 por 5 son 90.
De que alguna vez me haya equivocado no se sigue que siempre me equivoque”
(Bochenski).
[5]
Sciacca, Federico Michele. La existencia
de Dios, Tucumán, Richardet, 1955, pág. 66.
[6]
Caturelli, Alberto. La metafísica
cristiana en el pensamiento occidental, Buenos Aires, Ediciones del
Cruzamante, 1983, pág. 77.
[7]
Platón. El Banquete, Madrid, Senén
Martín, 1966, pág. 122.
[8]
Mihura Seeber, Federico. La figura del
polemista cristiano en los libros “Contra Cresconio” de San Agustín en Revista Sapientia, vol. XLVII, Buenos
Aires, UCA, Facultad de Filosofía y Letras, 1992, pág. 176.
[12] Gerardo Diego, La gracia, en Primera
antología de sus versos (1918-1941), Madrid, Espasa Calpe, 1976, pág. 163.
Juan Carlos Monedero (h)
Nacionalismo Católico San Juan Bautista
El artículo está incompleto. Gracias.
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